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Rarement nous avons été encouragés par la philosophie à considérer la superficie, à en rester au superficiel. Même l’historien ne veut plus s’en tenir à la surface des événements, au visible. L’histoire événementielle, en ce qu’elle montre, a été balayée au nom d’une approche en profondeur capable d’en dégager les infrastructures. C’est tout l’intérêt de Braudel qui ramasse les périodes humaines selon de longues durées dépassant largement la sphère d’action d’un seul homme. L’histoire serait étagée en profondeur à l’image d’un glacier avec des rythmes d’écoulement variables. En dessous des fontes de surface, on doit compter sur une vie plus lente. Il en va ainsi des flux de l’économie ou des variations d’une religion. Il est notable que ce ne sont pas les grands hommes qui font l’Histoire mais des mouvements financiers ou des mentalités, voire un courant très lent, immobile comme pour une civilisation figée dans un rituel. Cette représentation de l’Histoire est sans doute salutaire et Deleuze n’hésite pas à consacrer un article à la science nouvelle dans son petit texte sur Qu’est-ce que le structuralisme ?. Mais une structure presque immobile, en cessant d’être l’œuvre d’un homme, d’un Prince ou d’un Sujet, cesse du même coup de rendre compte des devenirs, des passages et des dynamismes individuels, vous, moi, un mouvement social... au profit du mécanisme abstrait, celui de l’économie ou encore plus lent, celui de l’idéologie.
L’abandon de l’histoire événementielle, nous débarrasse enfin du « Sujet » et de son nombrilisme, de « l’acteur » ou de « l’auteur » d’un événement, tout comme de la chronologie qui était censée composer le progrès de l’humanité autour de quelques monarques, rayonnant par leur force morale. Ce sont là, dans le prolongement même de la pensée de Marx, les illusions qu’il fallait bien sûr déconstruire. Dénonciation juste et nécessaire. Mais si l’Histoire n’est rien de plus que le développement d’un jeu composé de courbes, de circulation de richesses, d’axes d’échange, si l’Histoire même se mue en une infrastructure quasi-géographique (la géohistoire), Deleuze ne s’en réclamera pas moins d’une philosophie de l’événement, comme si l’événement rendait compte d’une forme d’individuation, de subjectivation qui échappe à l’histoire mécanique. L’événement se comporte à la manière d’un effet soudainement libéré des causes. La vie individuelle est sans doute plus riche que les causes, que l’arbre de sa généalogie qu’elle va renverser : n’est-ce pas le cas du christianisme, brutal avant d'être lent, ou d’un mouvement comme celui des Lumières? Il y a des vertus événementielles que Deleuze traque dans son petit opuscule Périclès et Verdi, vertus dont la mesure n’est pas seulement le résultat de quantités naturelles mais d’un plan moléculaire au contour incertain. Cela peut se comprendre peut-être au travers d’un exemple très différent. Le peintre comprend bien que le vert ne s’explique pas seulement par une quantité de jaune et de bleu considérée comme « cause » mais que soudainement le mélange se transforme, qu’il y a un décrochage qui fait événement. Le physicien également traite des émergences, inexplicables à partir de leurs seules composantes : l’eau n’est ni de l’hydrogène ni de l’oxygène mais un élément tout à fait nouveau dont l’événement « mouillé » ne se réduit jamais aux atomes qui le composent. Il en va de même de l’Histoire et de la géohistoire.
Dans la géographie, dans l’étalement des paysages et des hommes, le philosophe sera celui qui y verra des formes d’individuation, de subjectivation : figures parfaitement individuelles mais qui ne seront pas pourtant comme des « Sujets », ni des « personnes ». L’événement permet de rendre compte d’une forme aussi puissante que celle des personnes et des sujets, mais cette individuation précise n’aura pas de conscience pour origine, ni de moi au sens substantiel. On le voit bien, par exemple, d’un ouragan qui se rassemble, montre des vertus terribles et auquel nous aurons besoin de donner un nom pour qualifier son contour menaçant : ouragan « Georges », ouragan « Pascal » etc. De même, dans l’Histoire s’infléchissent des singularités qu’on peut nommer comme le ferait le médecin d’un symptôme transformant l’individu « Masoch » en des vertus comme celles du « masochisme » ou encore « Sade » ouvert au « sadisme ». Il y a là un événement dont le nom se distribue dans un champ social et dont l’approche ne saurait être quantitative, ni même structurelle. L’historien nous débarrasse, à juste titre, des images d’Epinal comme «Vercingétorix à Alésia», ou le «couronnement de Napoléon»… Mais, ce faisant, il se rend malheureusement sourd à l’individuation de « ce qui arrive », aux mouvements du devenir qui entrent dans des morphologies singulières : une individuation que le peintre Uccello voit mieux lorsqu’il peint l’affrontement extraordinaire d’une bataille. La bataille est un corps supra-individuel sans véritable organe ni sujet. On pourra en dire qu’elle est une espèce d’individu impersonnel au contour très précis incarné dans une nom. Capitalisme et Schizophrénie, rédigé avec Guattari, est précisément le titre d’une histoire nouvelle, quoique structurelle par certains agencements. Le capitalisme est en effet un objet large, caractérisant une très longue durée. Mais ce livre cherche surtout les points d’actualisation, de singularisation pour des événements plus précis. Ce sont, en effet, des dates qui servent d’entrée aux différents « plateaux » composant cet ouvrage. Une date désigne un événement à la surface duquel s’expriment une variété d’effets, des signes de ralliement qui bouleverseront l’ordre établi des corps, du corps social où s’introduit un peu de schizophrénie, les membres du schizophrène étant marqués par la nouveauté, par le combat avec l’ordre établi qui s’arme pour le détruire. L’histoire est brisée par des dates et divisé par des transformations schizoïdes que les corps vont exhiber selon une nouvelle manière de nommer, de se réunir et de composer leurs rapports. Ce sont toujours les signes qui nous rallient et qui mettent en mémoire une date non sans constituer un siècle, voire une époque. Le livre sur Foucault le montrera de manière exemplaire par l’individuation d’une archive, comparable à l’individuation des corps sur laquelle s’exercent des forces larvaires capables de s’orienter en un « souci de soi » étrange, inexplicable en terme mécanique. Etrange posture de l'intellectuel pris dans le devenir du nom... de son nom...
Nous n’avons sans doute pas encore pris la mesure de cette approche clinique de l’histoire et des modes de subjectivation que Deleuze/Guattari partagent avec Foucault quand celui-ci retourne vers le Souci de soi et L’usage des Plaisirs au travers de l’Histoire, montrant que l’événement peut être une idée, un personnage conceptuel fort différent d’un processus seulement économique. C’est ce que Foucault apprend de sa lecture du petit opuscule de Kant autour de la question Qu’est-ce que les lumières ?. On voit bien que le nom Lumières n’est pas celui d’un individu ou d’un grand homme. Il s’agit d’une corporation, d’une individuation impersonnelle. Les Lumières correspondent à un événement, un mode d’énonciation tout à fait singulier même si on n’y verra jamais une seule personne, l’Encyclopédie n’étant ni de d’Alembert, ni de Diderot, mais redevable à une cohorte, à une ribambelle ou une meute qui produit une machine énonciative, des énoncés très nouveaux. Et cette création ne va pas sans folie comme celle de Rousseau dont le « contrat social » est d’abord un corps traqué par les polices européennes. De même, l’Encyclopédie détermine une machination parfaitement active au lieu d’une structure, un agencement collectif d’énonciation qui nous apprend que l’événement n’est pas dans une révolte, dans un acte de « Sujet », mais dans une formation culturelle, une mutation des idées ou une réforme de l’entendement. Et c’est précisément ce que Kant oppose, déjà à son époque, à l’histoire politique en affirmant que l’événement n’est pas une décision armée mais qu’il est du côté de l’idée, une réforme dans l’idée impliquant une posture conceptuelle. L’idée résiste et fait arriver. Elle est révolutionnaire à part entière sans être accaparée par un nom d’auteur ou d’acteur qu'elle déborde tout autant. Quelque chose se produit à l’époque des Lumières, un tournant, un coin singulier qui échappe complètement à l’histoire économique et politique tout en refusant de sombrer dans l’égalisation, dans le rabotage du temps. C’est que l’événement est bien trop autre pour se laisser expliquer par les causes mécaniques qui s’imposent aux corps.
Si Deleuze, séduit par tout ce qui est surface, tient tant à une « géophilosophie » qui se laisse comparer à la « géohistoire » de Braudel, ce n’est pas sans la soumettre à l’individuation des événements, à un vent de folie qui a été abandonné par l’ « Histoire des mentalités » ou des « structures sociales ». C’est l’écume de la vague, les sphères, les bulles qui s’agglutinent pour modifier les rapports de force composant les plateaux de l’histoire. Tous les plateaux dont parlent Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux sont des surfaces révoltées. En voici quelques titres : « 10 000 avant j.-c. -La géologie de la morale » ; « 20 novembre 1923 – Postulats de la linguistique » ; « 587 av j.-c. – Sur quelques régimes de signes », etc. Des dates de ce genre composent une histoire événementielle qui procède par drame ou par nouvelles. Une date s’impose comme ferait le nom propre d’une pathologie (d’où notre insistance sur des noms comme Masochisme, Sadisme, Machiavelisme et que dire du Rousseauisme, ou du spinozisme…). Mais ce devenir collectif d’un nom propre, personne ne peut se l’approprier en tant qu'auteur. Il est intempestif et inactuel pour cette raison. Que signifie d’ailleurs devenir Jacobin ? Comment se laisser regrouper sous ce jacobinisme dont aucun Jacob ne pourra s’approprier le nom ?
On comprendra ainsi que l’événement refuse de se laisser absorber dans le fonds de l’Histoire, dans la vague qui le soulève et sur laquelle il crée son écume, ses effets schizoïdes, ses agencements collectifs et ses dates. On retrouvera d’ailleurs une telle préoccupation jusque dans Qu’est-ce que la philosophie ? où la philosophie reste bien un art d’arpenter les surfaces, une investigation nomade des événements que Logique du sens avait commencé par analyser, au point qu’il n’y a pas de rupture entre les œuvres signées par Deleuze et celles qu’il composera avec Guattari. Dans Qu’est-ce que la philosophie ?, l’événement est bien une date singulière capable d’entrecroiser les concepts de la pensée avec les fonctions de la science et les compositions de l’art. Mais ces entrelacs qui font l’Histoire se soumettent à un principe dont la raison est contingente, à une gerbe faite de « chaoïdes » qui ne proviennent point du cours du passé, orienté par une chronologie. Qu’un créateur ait besoin de ramasser un javelot ou une flèche qu’il trouve déjà fabriqués sur son parcours n’ôtera pas la nécessité, pour lui, de les jeter ailleurs vers une terre qui n’est pas donnée et que le projectile, au contraire, va créer par sa course et sa trajectoire propre, quitte à faire mourir d’épuisement celui qui le lance.
On comprendra pas ce mouvement que toute Histoire possède un paysage non seulement physique mais mental, que l’Histoire joue non seulement des corps mais encore de signes dont les régimes ne sont pas donnés une fois pour toute comme le laisserait supposer l’idée d’un destin ou celle d’un cours bien orienté. Il y a précisément dans l’Histoire des émissions de signes, des noms qui sont irréductibles aux conditions passéistes d’une époque. C’est ainsi que tout événement s’arrache au culte de l’origine pour lui préférer un milieu, une fièvre collective aussi composite et anonyme que l’Encyclopédie pourtant singulière, précise comme le serait une lame. Ce serait peut-être la meilleure image de ce que Deleuze entendait par « corps sans organes », un corpus d'énoncés parfaitement individués mais qui n’appartiennent à personne, ni à un auteur, ni à un sujet qui s’en trouvera sans cesse excédé comme par un concept révolutionnaire quand les individus incarnent des positions, des postures intellectuelles plus fortes que des volontés. Des agencements de ce genre ne peuvent que devenir, passer ailleurs, déborder toute Histoire vers des formes anhistoriques. Ce pourquoi, nous intime Deleuze dans Qu’est-ce que la philosophie ?, « on ne peut pas réduire la philosophie à sa propre histoire, parce que la philosophie ne cesse de s’arracher à cette histoire pour créer de nouveaux concepts qui retombent dans l’histoire, mais n’en viennent pas.» (p. 92).
Extrait de mon petit Deleuze qui vient de paraître aux éditions de L'éclat.
JCM