L’animal, ce que le mot même donne à entendre, se montre d’abord comme animation. Il est investit d’un mouvement qui n’est pas de pierre, un mouvement qui ne se contente pas de choir comme lorsqu’un corps dévale, entraîné sur une pente. Au contraire, l’animal se meut de l’intérieur selon une force propre dont la mécanique ne saurait rendre compte, elle qui n’a du mouvement qu’une connaissance extérieure, ne traitant rien de mieux que de l’inertie, le corps fût-il effectivement en mouvement. La lune se meut, certes, mais jamais de l’intérieur, essentiellement inerte en ce qu’elle ne possède pas le principe de son mouvement. L’animal au contraire est animé, animal animé. Animé non pas comme par un manège qui montre des cochons ou des chevaux bien fixés sur le cercle de leur parcours. Animé plutôt par un principe vivant, automobile qui fait dire à Aristote que l’animal est une âme, se meut selon l’âme.
Quand nous parlons d’animaux nous entendons donc toujours la résonance animale de l’âme, la résistance de ce qui résiste à des déterminations extérieures pour se conduire au contraire de l’intérieur en suivant la force vive d’un conatus, d’une vie articulée par des lois qui ne sont pas celles du choc, ni du mouvement mécaniquement transmis par des ressorts ou des impulsions, fussent-elles impétueuses. Conatus ne signifie pas vraiment impetus. Ce sont là deux concepts des physiciens du moyen âge pour animaliser la matière mais tout autant matérialiser l’animal. Ce serait très beau de soutenir que la pierre tombe et que son mouvement s’accélère par impétuosité, impulsion, comme celle du guépard sautant sur sa proie. Mais l’impetus reste une manière encore trop matérielle de saisir la vie des corps. La physique ne comprend pas comment une chose inerte peut accélérer à l’occasion de la chute des corps. Elle fait référence alors à une espèce de vent extérieur qui pousse la pierre, une accélération liée à un échappement qu’elle ne maîtrise pas plus que la chute n’est pour le théologien un mouvement créateur, chute dont la physique des modernes hérite d’une certaine manière. Le conatus est tout autre chose. Il montre dans cette matérialisation de l’animal une force vive capable de le distinguer du minéral. L’animal, en effet n’est jamais soumis à des inclinations comme une bille sur un plan incliné. Le concept d’inclination est mauvais autant quand il sert à qualifier une action humaine que lorsqu’il s’applique au comportement animal. Quand le tigre déchire sa proie, ce n’est jamais par la conduite d’un instinct, d’une tendance qui ne serait que mobile, mobile immotivé. Il y a bien des mobiles. Un corps ne se meut pas sans passer par les lois générales du mouvement ! C’est inévitable ! Mais Maine Biran objectera fort justement aux physiciens qu’il faut encore supposer de l’effort ou de la motivation. Mobile et motif ne se distinguent pas seulement selon la ligne d’une dualité morale. C’est à tort sans doute que l’on considère le comportement animal comme inclination déployée selon la courbe d’un instinct, c'est-à-dire sans y être pour quoi que ce soit, n’étant que réaction à des stimuli auxquels il serait comme aveugle. L’idée d’un animal machine est une contradiction dans les termes, une surdité même vis-à-vis de l’âme qui s’exerce dans l’animation animale conçue comme plan d’immanence.
Où et quand commence cette mobilité capable de s’affecter elle-même, sur quelle frontière se tient l’auto-affection caractérisant l’animal, c’est là un problème tellement difficile à résoudre que Leibniz refusera l’idée d’atome si on n’inclut pas dans ce concept le prédicat de spirituel parlant dès lors d’un atome spirituel. La matière et l’esprit ne sont donc pas séparables, toute matière étant déjà animalisée de l’intérieur comme une entité pour laquelle on cherchera un nom nouveau, celui de monade. Le monde est peuplé de monades, empli d’animaux eux-mêmes composés d’animaux dans une espèce d’animisme universel dont aucun dualisme ne permet d’instaurer une frontière, une limite de séparation. Le mot dualisme voudrait signifier pour le moins qu’il n’y a pas d’animaux dans la pierre, qu’il faudrait distinguer une région matérielle et inanimée d’une autre région qui serait celle de l’âme, totalement différente des corps. Mais, il y a de l’effort, de la vivacité en jeu sous le moindre atome et la moindre molécule. Le sang est peuplé d’animalcules, le corps est composé d’individus fort nombreux dont l’âme n’est qu’un autre nom, un autre point de vue que celui du vocabulaire de l’étendue.
Des souris et des hommes, des rats et des cafards seront attirés par la même mie que nos bouches qui les dévorent : ce sont là des affinités que les philosophes ont toujours pensées contre l’explication mécanique du rationalisme et que les peintres auront données à voir sur la croute des fromages, sur les dorures des pourritures nobles qui affectent les raisins avec les poissons et les faisans dont le traitement, aux yeux d’un Rubens, ne sera pas différent parfois d’un paysage. L’animal, sous la palette de Rubens prend des formes collectives qui vont s’emparer des individus pour les ranger dans des agencements supra-individuels comme dans l’art militaire dont les figures animalisées serviront à nommer des dispositifs en crabe ou en tortue… Sous l’injonction de cette composition étrange en laquelle se coulent les individus naissent des formes aussi puissantes que les bancs formés par les poissons, les essaims, les meutes dont on peut laisser voir la turbulence collective. Rubens, en visualisant les mouvements de la fête, n’est pas insensible à cette farandole des humains en laquelle ils s’inscrivent pour devenir autre chose, des animaux secoués d’un rythme surprenant, empruntant les pas de la tarentule ou de la tarentelle : noms d’un animal comme d’une danse. L’étrange distinction des animaux et des hommes reste donc finalement très ambiguë et montre partout des porosités que l’artiste aime à suivre. La frontière, la limite de séparation ne sont que le résultat d’une croyance, d’un partage qui ne ressortissent pas même au Christianisme pour autant que le vie chrétienne marque un étrange goût, une curieuse relation aux animaux, non pas seulement sous la figure de François d’Assise mais sous celle des martyres qui parfois y trouvèrent des alliés et des complices, au point d’imposer le respect aux fauves ou au contraire de se laisser dévorer dans l’extase.
L’animal n’a été exclu de l’horizon de notre humanité qu’au siècle de la raison, un moment où il s’est agi d’expurger de la matière toute qualité occulte, de considérer ses mouvements comme on ferait d’une machine abstraite : le cœur comme une pompe, les nerfs comme des ressorts, les esprits animaux comme des pressions et des compressions. Au moment même où s’institue une science des corps, les métaphores animales continuent pourtant de se glisser sous le langage de la médecine naissante. Ainsi de cette expression curieuse que Descartes utilise pour évoquer le mouvement du sang et qu’il attribue selon l’expression en usage à des « esprits animaux ». Cette formule de Descartes devient merveilleuse dès qu’on cesse de la traduire sur le plan mécanique d’une hydraulique. Elle nous dit bien autre chose au moment où nous la sentons s’agiter en notre bouche comme si, sous cette métaphore, on pouvait réveiller le sens latent au détriment de l’ordre rigoureux mis en œuvre durant tout le XVIIe siècle. Elle nous apprend au moins ceci : notre sang est chargé de toute part d’une viscosité d’animaux, de petits animalcules dont nous ne comprenons pas l’étrange agitation. Et ces animaux ont de l’esprit. C’est très différent de la façon avec laquelle Descartes leur impose une structure géométrique inerte, différent également de l’usage gazeux qu’il réserve aux « esprits animaux », par exemple au niveau du Traité des passions dont tous les mouvements semblent devoir s’expliquer selon la loi mécanique des chocs. Pour lui, il ne s’agira plus d’âme. L’âme n’est plus animale. Elle est loin du corps, au-delà de lui dans un dualisme qui la rend surnaturelle ou divine. L’animal, au contraire, devient une simple machine, un ensemble de poulies de plus en plus petites où se cachent des tensions, occasionnées par les parties très subtiles du sang, en fonction des obstacles, des goulots d’étranglement qui vont induire de l’angoisse, de la stupeur, une impossibilité de se mouvoir, machine clouée au sol par là crainte, par un resserrement dans l’écoulement des « esprits animaux » dont le philosophe continue d’employer le mot pour parler de tout autre chose, à savoir des ressorts et des chocs capables d’expliquer les mouvements du corps.
On aura peur non plus selon l’émotion de l’animal susceptible de montrer de l’âme, mais seulement parce que les veines se contractent de manière physique, par exemple au moment où le sang ne circulera plus devant un caillot, blocage qui va se traduire par une accélération du cœur pour le faire céder, ou encore par une vitesse modifiant le système des circulations. On voit se développer ainsi une statistique, une répartition de corps microscopiques dont les lois ne sont pas celles de l’esprit mais de la matière qui va produire des effets sur l’esprit, amplifier les affects de manière purement matérielle, sans motivation, sans intention. L’affect n’est donc que le résultat d’un mouvement physique, issu d’un mobile, comme un bouchon qui se forme sur une autoroute, un accordéon complexe de véhicules dans le système perturbé des globules… L’émotion sera finalement rien de plus qu’un accident. Elle marquera l’entrechoquement des particules qui vont remonter jusqu’au cerveau (ce que Descartes appelle la glande pinéale) en lui transmettant ce dysfonctionnement, cet affolement et sa forme accidentée. La folie elle-même n’est qu’affolement de particules élémentaires amplifiant le choc jusque vers cette glande, et l'électrochoc en sera une contre-application particulière.
On voit donc se produire, sous cette usinage des flux sanguins, l’exclusion de l’animal extirpé du corps au profit de la seule machine, voire une mécanisation de l’animal, un devenir hydraulique de toute animalité divisée en poussées, en flux, en tourbillons que l’esprit subit plus qu’il ne les produit. Contre cette vision de l’animal devenu une simple complexe d’organes, on voit s’élever d’autres modes de la pulsion qui l’habitent, tout un vitalisme qui aura bien du mal à s’imposer à la science médicale en gestation mais dont certaines tendances se retrouvent dans les développements de la psychanalyse comme pour « l’homme au rat », le verbier de « l’homme au loup », etc. Rien m’empêche, en effet, de penser que je m’immobilise lorsqu’un « esprit animal » une pulsion me montre la frayeur du vent, ressent la croissance d’une plante, le tremblement d’un beau corps de sorte que ce sont au contraire les affects qui viennent resserrer les tuyaux et les boyaux. C’est en quelque sorte l’animal qui gronde en nous de toujours, nouant la gorge, déversant les larmes d’un œil envahi par des « micro-esprits animaux » qui participent d’une forme de contemplation dont Plotin, un philosophe Grec, devait nous donner quelque idée : une intelligence qu’Aristote également perçoit lorsqu’il étudie les parties des animaux.
Pour Plotin les plantes voient, le mouvement du soleil est contemplé jusqu'à en extraire des forces nouvelles. Il y a une animalisation de la plante, une germination de l’espace qu’elle occupe selon un maniérisme dont un Van Gogh saura retrouver les pauses, notamment dans sa si singulière perception des tournesols, légèrement effacés dans la force de rotation ou, au contraire, micrographiés en œil de mouche. Ce n’est pas, sous la force de cette vision, la transmission d’une image établie d’avance mais la réélaboration d’une force autrement repliée auquel Van Gogh se mesure quand il montre l’animal tel qu’il s’exprime dans la vie des fleurs ou quand il dessine le Christ comme un iris en train de perdre sa sève. Quel animal sera en ce sens capable de faire monter en lui l’esprit correspondant qu’il manifeste, la puissance spirituelle qui l’arrache aux fonctions de l’automate ?
Ce n’est certainement pas sous le couvert de la médecine que nous serions à même de débusquer les « esprits animaux » dont nous venons d’évoquer les forces affectives, perceptives et idéatives. Il est possible que les bestiaires de Nietzsche soient plus parlants, sous ce rapport, et que le mot animal retrouve chez lui l’animation d’une âme, de ce qu’on pourrait appeler « l’âme du monde ». Que sont ces animaux qui accompagnent Zarathoustra et dont Nietzsche déploie les fantastiques paysages ? Des configurations de forces, des foyers, des seuils et tensions dont l’aspect moléculaire, dont l’hydraulique est également à l’œuvre au titre d’un matérialisme inévitable. Mais ces resserrements, ces goulots d’étranglement sont comme des sanglots, entièrement déterminés par des affects qualifiant un plan qui n’a rien à voir avec la circulation du sang. La pompe dépend ici de l’animal capable de lui impulser tel ou tel rythme et de modifier sa teneur, ses humeurs pour rythmer le sang, accélérer le pouls. On ne voyage pas sur le dos du chat comme sur celui du chameau, ce ne sont pas les mêmes émotions, ni le même affect. Ce ne sont pas les mêmes esprits animaux qui distribuent les forces ici ou là. Alors sont-ce des croyances antiques et obsolètes, ces « esprits animaux » avec leur curieux pouvoir occulte ?
Faire l’animal, cela nous engage sur la ligne d’une Ethique qui conduit la matière et l’esprit, le corps et l’âme sur le fil d’une multiplicité indiscernable. Aussi, dira Deleuze, « chaque multiplicité est-elle définie par une bordure fonctionnant comme Anomal ; mais il y a une enfilade des bordures, une ligne continue de bordures (fibres) d’après laquelle la multiplicité change. Et à chaque seuil ou porte, un nouveau pacte ? Une fibre va d’un homme à un animal, d’un homme ou d’un animal à des molécules, de molécules à des particules, jusqu'à l’imperceptible. Toute fibre est fibre d’univers (M.P. p. 305). » Les esprits animaux reconduisent bien ici aux molécules de la matière, aux turbulences des fluides, mais c’est un cartésianisme renversé dont il s’agit sachant que les molécules ne sont rien sans les fibres nerveuses et animalisées où se trame la légendation de nos univers ou la réorganisation de nos puissances.

Jean-Clet Martin

Texte d'abord publié dans la revue Chimères